خالقیت و علم پیشین خـدا و اختیار انسان          

 

یکی از مسلّمات اعتقادات مسلمین این است که خداوند علیم و قدیر، عالم و خالق مطلق بوده قبل از ایجاد اشیاء، به آنها علم داشته و همه ی امور را او آفریده است. و موجودات همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا حضور داشته اند. « ... عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ وَ خَالِقٌ إِذْ لَا مَخْلُوقَ وَ رَبٌّ إِذْ لَا مَرْبُوبَ وَ إِلَهٌ إِذْ لَا مَأْلُوهَ وَ كَذَلِكَ یُوصَفُ رَبُّنَا وَ هُوَ فَوْقَ مَا یَصِفُهُ الْوَاصِفُون؛ ... عالم و دانا بود در هنگامى كه هیچ معلومى نبود كه علم به آن تعلق گیرد. و خالق و آفریدگار بود در وقتى كه هیچ مخلوق و آفریده ای نبود. و پروردگارى داشت در زمانى كه هیچ پروریده ای نبود كه قابل تربیت باشد. و معبودیت داشت  آنگاه كه هیچ عبادت  كننده ای نبود كه عبادت كند و پروردگار ما را چنین باید وصف نمود و آن جناب بالاتر است از آنچه وصف كنندگان ، او را وصف می كنند.»(التوحید للصدوق،ص 57)

طبق این اعتقاد اگر حقیقت علمی همه ی موجودات ، قبل از خلقتشان، در علم خدا حضور داشته و هیچ کس جز خدا خالق آنها نیست، و همه ی موجودات مخلوق او هستند، پس هر موجودی همانگونه خواهد بود که در علم خدا بوده و خدا آن را به آن گونه آفریده است.

حال سوال این است که تکلیف افعال ارادی انسان در این میانه چه می شود؟ آیا افعال ارادی انسان نیز قبل از خلقت انسان در علم خدا حضور داشته؟ و آیا خالق افعال ارادی انسان نیز خداوند متعال است؟ اگر گفته شود که خدا عالم به این افعال نبوده و خالق آنها نیست و انسان خود پدید آورنده ی افعال ارادی خود است، لازم می آید که خدا، عالم و خالق مطلق نباشد و انسان نیز در این میان یک نیمچه خالق باشد. و اگر گفته شود که خالق افعال ارادی انسان فقط خداست و افعال انسان همانگونه آفریده شده که در علم پیشین خدا بوده است، جبر لازم می آید.

این مسأله، عدّه ای از مسلمین را بر آن داشت که به سمت اعتقاد به جبر کشیده شده مختار بودن انسان را منکر شوند. در تاریخ کلام از این عدّه با نام « مُجَبّره » یاد می شود. این اعتقاد، بعدها توسّط ابوالحسن اشعری  -موسس مذهب اشعری- چهره ای دیگر به خود گرفته با نام نظریه ی «کسب» مشهور شد ؛ که در حقیقت چیزی جز همان جبر نبود. بر اساس این تفکّر، علم و خالقیت مطلق خدا حفظ، ولی حکمت و عدل او زیر سوال می رود. چون طبق این مبنا، وجود بهشت و جهنّم و تکلیف و ارسال انبیاء و کتب آسمانی و وعد و وعید حقّ تعالی، همگی اموری لغو و بیهوده خواهند بود. و خداوند متعال به خاطر ارتکاب این امور لغو و بیهوده، دیگر حکیم نخواهد بود. همینطور به خاطر به جهنّم بردن بدکارانی که هیچ اختیاری در انجام فعل خود نداشتند ظالم خواهد بود. اشاعره برای اینکه از این لازمه ی باطل نیز فرار کنند، حسن و قبح عقلی را هم انکار کرده گفتند: عقل انسان به هیچ وجه قادر به درک خوب و بد نیست. حسن و قبح فقط و فقط شرعی است. یعنی اگر خدا امر به خوبی چیزی کند آن چیز خوب می شود و اگر از چیزی نهی نماید آن چیز قبیح خواهد بود. لذا حسن و قبح برای خدا معنا ندارد. این نظر نیز به بداهت عقلی باطل است چرا که حتّی منکرین خدا نیز با عقلشان ادراک می کنند که برخی امور مثل دزدی، دروغگویی، خیانت، تجاوز به حریم دیگران، کشتن دیگران و ... قبیح و در مقابل ، راستگویی، وفاداری، رعایت حقوق دیگران و احترام به جان و مال مردم خوب است. لذا در  ملحدترین حکومتها نیز دزد و آدم کش را زندانی و قانون شکن را مجازات می کنند.

گروه دیگری از مسلمین که متوجّه این نقیصه ی بزرگ در نظریه ی جبر و کسب شده بودند و آن را در تضادّ با اسلام و قرآن می یافتند به دفاع از عدل و حکمت خدا پرداخته گفتند خدا ما را آفریده و به ما قدرت انجام افعال ارادی را داده است امّا او خالق افعال ما انسانها نیست. خالق و پدید آورنده ی افعال ارادی انسان ، خود انسان است که با قدرت داده شده از سوی خدا دست به آفرینش افعال خود می زند. در تاریخ علم کلام، از این گروه با نام «مُفَوّضه» و از نظریه ی آنها با عنوان « نظریه ی تفویض » یاد می شود. بارزترین مذهب معتقد به این نظریه ، مذهب معتزله بوده است، که امروزه وجود خارجی ندارند. بر اساس نظریه ی تفویض، عدل و حکمت خدا توجیه می شود ولی اوّلاً در مورد علم مطلق خدا سخنی نمی گوید و ثانیاً خالقیت مطلق خدا زیر سوال می رود؛ و انسان نیز به عنوان شریک خدا در خالقیت، مطرح، و یک نوع خالقیت محدود برای انسان پذیرفته می شود. و این در حالی است که خداوند متعال می فرماید:«اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَیْ ء»(الزمر:62) و بی تردید «کلّ شیء»، شامل افعال ارادی انسان نیز می شود.

این دو گروه از مسلمین، که همگی از اهل سنّت هستند، بر این گمان بوده اند که جبر و تفویض، نقیض یکدیگرند. و محال است دو نقیض، در آن واحد و از جهت واحد، در یک جا جمع شود یا هر دو باهم برداشته شوند. برای مثال محال است چیزی هم وجود باشد هم عدم و همچنین محال است چیزی نه وجود باشد و نه عدم. یا محال است چیزی هم انسان باشد هم غیر انسان کما اینکه محال است چیزی نه انسان باشد نه غیر انسان. مجبّره و مفوّضه بر این گمان بودند که جبر و تفویض نیز شبیه چنین حالتی را دارند لذا می گفتند محال است انسان در یک فعل ارادی خاصّ، نه مجبور باشد نه مُفَوّض؛ کما اینکه محال است هم مجبور باشد هم مفوّض.

امّا در این میان ، اهل بیت(ع) با هر دو نظریه مخالف بوده هر دو را در تضادّ با قرآن و برهان عقلی معرّفی می کردند. و معتقد بودند که جبر و تفویض نقیض هم نیستند بلکه متضادّ همند. و دو متضادّ اگرچه در یک موضوع جمع نمی شوند ولی می توان هر دو را از موضوع خاصّی برداشت. مثل سیاه و سفید که محال است یک چیز، هم سیاه باشد هم سفید؛ ولی همان چیز می تواند نه سیاه باشد و نه سفید بلکه سبز یا قرمز یا آبی باشد. از اینرو امام صادق(ع) فرمودند:«لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ بَلْ أَمْرٌ بَیْنَ أَمْرَیْن. ــــــ نه جبر و نه تفویض بلکه امری بین آن دو» (التوحید للصدوق،ص 206)

امّا در اینکه مراد از«امر بین الامرین» چیست؟ سخنهای فراوانی گفته شده و تفاسیر گوناگونی از آن ارائه شده است. از عوامانه ترین تفسیر، که می گوید انسان درصدی مجبور و درصدی مفوّض است، گرفته تا پیچیده ترین تفسیر که بر پایه ی وحدت شخصی وجود استوار بوده از حدّ فهم افراد عادی و غیر آشنا به عرفان نظری خارج است. در این نوشته تنها به دو تفسیر اشاره می شود.

 

1. نظر عمقی حکمت متعالیه در بحث امر بین الامرین

 

(امر بین الامرین بر اساس نظریه ی حکمت متعالیه (مکتب فلسفی ملاصدرا؛ در باب علم الهی و باب مجعول بالذّات و بالعرض)

برای ورود به بحث ابتدا لازم است تصوّری درست از خدا و مخلوقات، در حکمت متعالیه، به دست آوریم تا ببینیم خدا حقیقتاً خالق چیست و علم خدا به چه چیزی تعلّق می گیرد. برای این منظور بحثی مقدّماتی را ذکر و در ادامه، وارد اصل بحث می شویم.

 

الف. وجود و ماهیت 

انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ولی همگی در وجود داشتن  اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبت وجود به همه ی این امور به یک نحو است؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همینطور با تعقلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است لذا صحیح است که برای همه ی موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آن واحد به چند موجود متفاوت نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجود درخت عین خود درخت، و وجود عقل عین خود عقل بود نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنابراین، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت (چگونگی) موجودات نامیدند.

 

ب. واجب الوجود و ممکن الوجود

 

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنابراین، ماهیت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ، دیو و ... همچنین ممکن است ماهیتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان«نامیده اند. بنابراین، موجوداتِ دارای ماهیت همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

امّا برعکس ماهیات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خود وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلت وجود مفهومی به نام «وجوب» انتزاع نموده اند. بنابراین، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. پس وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود، مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنابراین، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکمای اسلامی عبارت است از وجود محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

حال باید دید علم و خالقیت خدا یعنی چه و به چه چیزی تعلّق می گیرد؟ و از علم خدا چه چیزی تنزّل می یابد؟

علمای شیعه و حکمای اسلامی بر این اعتقادند که علم ذاتی خدا عین ذات اوست و تمایز ذات و صفات ذاتی خدا تنها در حدّ مفهوم ذهنی ماست. یک وجود صرف و محض است که ما از آن وجود محض، صفات گوناگونی مثل علم و قدرت و حیات و ... را انتزاع می کنیم. پس علم ذاتی خدا عین ذات اوست؛ و ذات خدا، وجود محض و صرف و خالص است، بر خلاف مخلوقات که وجودشان همراه قیود و حدودی است که اصطلاحاً ماهیت نامیده می شوند. و وجود صرف و خالص و محض جزء بردار نیست؛ چون هر موجودِ جزء برداری مرکّب است، و هر مرکّبی محتاج به اجزاء خود است؛ و هر محتاجی ممکن الوجود است؛ و امکان (ممکن الوجود بودن) لازمه ی ماهیت داشتن است. و این خلف فرض است. پس علم خدا که عین ذات اوست یک حقیقت بسیط و غیر مرکّب است. بنابراین، در علم خدا اثری از کثرت وجود ندارد. یعنی در علم خدا، اشیاء عالم با وجوه وحدتشان حضور دارند نه با وجه کثرتشان. و وجه وحدت اشیاء به وجود آنهاست نه به ماهیتشان؛ کما اینکه کثرتشان ناشی از ماهیت آنهاست نه ناشی از وجودشان.چون وجود همه ی موجودات یکی بیش نیست؛ و اساساً وجود، تکرار پذیر و دومی بردار نیست. چون وجود نقیض عدم است؛ پس اگر وجود تعدد پذیر باشد لازم می آید که عدم محض نیز تعدد پذیر باشد؛ در حالی که عدم چیزی نیست که تعدد هم داشته باشد.

خلاصه ی کلام اینکه: علم خدا منشاء پیدایش موجودات است. و علم خدا عین ذات اوست. و ذات خدا بسیط و واحد بوده ترکیب و کثرت در آن راه ندارد. لذا علم خدا نیز واحد و بسیط بوده کثرت در آن راه ندارد. پس هیچکدام از موجودات با ماهیاتشان در علم خدا موجود نیستند. چرا که به تعبیر فلاسفه، ماهیات جولانگاه کثرت بوده ذاتاً از همدیگر جدا هستند. پس تنها وجود اشیاء، که حقیقت واحدی است، در علم خدا موجود است و خدا تنها خالق وجود موجودات است نه خالق ماهیت آنها. چرا که ماهیت، حدّ وجود است و حدّ و مرز، امر عدمی است؛ و امر عدمی نیاز به خالق ندارد. برای مثال وقتی انسان نصف کاغذ سفیدی را رنگ آبی می زند، بین رنگ سفید و آبی خطّی نیز ظاهر می شود که حدّ و مرز بین آن دو است، این خطّ، بالذّات معلول انسان نیست چرا که امر عدمی است؛ امّا عقل انسان همین امر عدمی را وجود اعتبار کرده آن را هم معلول انسان فرض می کند. یا وقتی کسی اشیائی را در مقابل نور خورشید می گیرد و سایه پدیدار می شود می گوید من سایه درست کردم یا گفته می شود خورشید سایه درست می کند یا گفته می شود آن شیء صاحب سایه، سایه درست کرده است؛ در حالی که سایه چیزی نیست که معلول واقع شود؛ سایه نبود نور است لذا امر عدمی است. آنچه انسان در این آزمایش می کند نگه داشتن شیء در مقابل خورشید است؛ و آنچه خورشید انجام می دهد تولید نور است نه سایه؛ و آنچه شیء گرفته شده در مقابل خورشید انجام می دهد منعکس نمودن نور خورشید است. امّا با تمام این احوال انسان اوّلاً سایه را چیزی می پندارد و ثانیاً تولید سایه را معلول یکی از این سه امر یا معلول همه ی آنها می انگارد. ماهیات نیز از دیدگاه عمیق فلسفی چنین اموری هستند؛ یعنی همانگونه که انسان اموری عدمی همچون خطّ و مرز اشیاء و سایه را اموری وجودی می پندارد، عقل نیز ماهیات را به همین نحو وجود می پندارد، در حالی که وجود اشیاء است که اصالت دارد و ماهیات آنها اعتبار عقل است. لذا حکمای اسلامی، وجود را اصیل و ماهیات را اعتبار عقل می دانند.

بر این اساس، خدا از ازل به وجود تمام موجودات و به وجود عمل آنها علم ذاتی داشته؛ لکن به علم واحدِ بسیط که در مقام ظهور همین علم بسیط به تفصیل در می آید.

بر این اساس، کفر و ایمان، دنیا و آخرت، بهشت و جهنّم، انسان و غیر انسان، همگی اعتبار عقلند. ظاهر قرآن کریم نیز در دار اعتبار، صورت اعتباری داشته با اهل اعتبار به اندازه ی فهم اعتباری آنها سخن می گوید؛ امّا چون کسی از بند این اعتبارات برهد و جان او از حصار ماهیت رهیده ، وجودبین شود، عالَم و آدم برای او دیگرگون خواهد شد و قرآن کریم نیز با زبان وجودی با او سخن خواهد گفت. و حقیقت«اللّهم ارنی الاشیاء کما هی؛ برای او هویدا خواهد شد و خواهد دید که «وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ؛ و از آن اوست تمام كسانى كه در آسمانها و زمین  هستند و همگى در برابر او خاضع و مطیع اند» (الروم: 26)

این جواب برای آنکه معلومات کافی از حکمت متعالیه داشته و در اثر ممارست و ریاضت فکری روحش صیقل یافته باشد جواب اوّل و آخر است امّا حقّ این است که اکثریت مردم از ادراک دقایق و لطایف و عمق و ارتفاع این جواب عاجز و محجوبند؛ لذا اهل حکمت متعالیه جواب دیگری نیز برای سطوح پایینتر تدارک دیده اند که ذیلاً به آن پرداخته می شود.

 

2. نظر متوسّط حکمت متعالیه در بحث «امر بین الامر» (بر اساس فهم عرفی از انسان و رابطه ی وجودی او با خدا)

 

الف. در این که انسان مختار است شکّی نیست؛ شکّ در مختار بودن انسان شکّ در یکی از بدیهی ترین یافتهای انسانی است. چرا که انسان مختار بودن خود را نه از راه استدلال بلکه با علم حضوری و وجدانی ادراک می کند که خطا در آن راه ندارد. انسان همانگونه که وجود خود، شادی خود، غم خود، شکّ خود، عقل داشتن خود و امثال این امور را با یافتی درونی می یابد مختار بودن خود را هم به همین گونه ادراک می کند. انسان به وضوح درمی یابد که ارتعاش دست یک انسان مبتلا به پارکینسون (لرزش بی اختیاری بدن) تفاوت فاحشی دارد با لرزش دست یک هنرپیشه که نقش یک انسان مبتلا به پارکینسون را بازی می کند. همینطور می فهمد که تفاوت فراوانی است بین کسی که در خواب حرف می زند یا در خواب راه می رود با کسی که در بیداری سخن می گوید یا راه می پوید.  

ب. خداوند متعال خالق مطلق و عالم به همه چیز بوده و علم پیشین به همه ی موجودات دارد. لذا او می داند که فلان شخص در فلان زمان، فلان کار را با اختیار خود انجام خواهد داد. برای مثال خدا می داند که ابولهب به اختیار خود کافر خواهد شد. یعنی خدا به فعل ارادی انسان، با وصف اختیاری بودن آن علم دارد نه بدون آن وصف. چون فرض فعل ارادی بدون وصف اختیاری بودن، مثل فرض چهارضلعی سه گوش است.نکته ی اصلی نیز همین جاست. به دو جمله زیر توجّه فرمایید.

1) خدا هر شخصی را آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را انجام خواهد داد.

2) خدا هر شخصی را مختار آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را با اختیار خود انجام خواهد داد.

جمله اوّل نادرست است؛ امّا جمله دوم صحیح است.  انسان از آن جهت که ذاتاً مختار آفریده شده است نمی تواند کار ارادی را بدون اختیار انجام دهد. لذا نمی توان وصف اختیاری بودن را از فعل ارادی او حذف نمود.علم پیشین خدا نیز به کار اختیاری او تعلّق گرفته است نه به کار او، صرف نظر از اختیارش. بنابراین، در علم پیشین خدا، چیزی به نام «ابولهبِ کافر» وجود نداشت؛ لذا چنین چیزی نیز خلق نشده و در عالم هستی وجود ندارد؛ آنچه در علم خدا وجود داشته و دارد “ابولهبِ مختاراً کافر» است لذا خدا هم «ابولهبِ به اختیار خود کافر» را آفریده است نه «ابولهبِ کافر» را. بنابراین، از علم پیشین خدا نسبت به کار آینده ی انسان جبری لازم نمی آید. خدا می دانست که ابولهب به اختیارش کافر خواهد شد، چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایات عظیمی مرتکب خواهد شد؛ لذا ابولهب طبق علم تغییر ناپذیر خدا، به اختیار خود کافر شد و چنگیزخان مغول مطابق علم خدا، همان جنایات را با اختیار خود انجام داد. امّا علم خدا باعث مجبور شدن آنها نشد؛ بلکه بر عکس چون در علم خدا ابولهب با اختیار خود کافر بود و چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایتکار بود، پس حتماً باید ابولهب به اختیار خود کافر می شد و چنگیزخان به اختیار خود جنایت می کرد. به عبارت دیگر انسان مجبور است که مختار باشد؛ و این جبر، جبرِ در مقابل اختیار نیست بلکه جبر علّی و معلولی است که بر وجود اختیار تأکید می کند. جبر در مقابل اختیار محال است با اختیار جمع شود ولی این جبر با اختیار جمع می شود. پس انسان مختار است چون در علم خدا مختار بود؛ و اگر کاری می کند به اختیار می کند و اگر جهنّم یا بهشت می رود به اختیار خود می رود.

همچنین خدا خالق فعل انسان است؛ به این معنی که خدا به فعل انسان وجود می دهد؛ امّا مجرای افاضه وجود به فعل ارادی انسان وجود خود انسان است که اختیار عین آن است. لذا فعل ارادی او در عین اینکه مخلوق خداست به اختیار خود او نیز هست. خدا به همه ی موجودات به یک صورت افاضه ی وجود می کند مثل نور خورشید که به همه ی اشیاء به یک صورت می تابد. امّا این فیض وجود، در هر موجودی به تناسب ساختار وجودی آن موجود ظاهر می شود. لذا این فیض، وقتی از راه وجود مختار انسانی گذر کرده به فعل او می رسد به صورت فعل اختیاری آن شخص ظاهر می شود. همانگونه که نور سفید خورشید در گذر از شیشه ی آبی، آبی رنگ و در گذر از شیشه ی قرمز، قرمز رنگ می شود. همانطور که در این مثال حقیقت هر دو نور آبی و قرمز از خورشید است امّا آبی و قرمز بودن آن ناشی از شیشه هاست نه خورشید؛ افعال اختیاری انسان نیز از نظر وجودی، معلول خدا هستند ولی خوب و بد بودن آنها منتسب به خدا نمی شود بلکه ناشی از وجود مختار آدمی است.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 بهمن 1387    | توسط: عبدالاحد محبّ علی    |    | نظرات()