خـــدا و مــسأله ی شرور         

بحث شرور و رابطه ی آن با خدا در هندسه های فکری مختلف نمودها ، تفسیرها و توجیه های خاصّ خود را دارد. لذا بدون توجّه به جهان بینیها نمی توان تفسیر و توجیه درستی از این مساله داشت. بر این اساس ابتدا سه جهان بینی رایج اسلامی را در این باره بررسی نموده سپس به حلّ مساله ی شرور می پردازیم.

در علم کلام اسلامی و فلسفه ی مشّائی ، کثرت موجودات عالم ، امری کاملاً حقیقی شمرده می شود. لذا در این نگاه نمی توان کلّ موجودات عالم را حقیقتاً یک نظام پیوسته و پیکر واحد تلقّی نمود. چون طبق مبنای تباین و جدایی ذاتی وجودات از همدیگر ، سخن گفتن از وحدت در عین کثرت توجیه منطقی ندارد. در چنین نگاهی به عالم خلقت ، تقابل موجودات با همدیگر و تزاحم و تخاصم حقیقی بین آنها ، که نتیجه اش ظهور شرور است جای سوال و بحث خواهد داشت. و چون اکثریّت مردم نیز با همین تفکّر زندگی می کنند و تکثّر موجودات را حقیقی می دانند ، معمّای شرور و رابطه ی آن با خدا ، برای آنها مساله ای جدّی است.

امّا در حکمت متعالیه (مکتب فلسفی ملاصدرا ) ماهیّات اشیاء ـــ مثل انسان بودن ، درخت بودن ، روح بودن ، سنگ بودن و ... که همگی ماهیّتند ــــ  اعتباری شمرده می شوند ؛ ولی برای موجودات عالم ، وجود اثبات می شود. توضیح مطلب آنکه در نگاه فلاسفه هر ممکن الوجودی دارای وجود و ماهیّت است. لذا گفته می شود انسان وجود دارد ، درخت وجود دارد و ... و روشن است که درخت بودن و انسان بودن مساوی با وجود داشتن نیستند ؛ و الّا انسان و درخت و امثال آنها همواره باید موجود می بودند ؛ چون وجود نقیض عدم است و عدم بردار نیست. در حالی که می بینیم انسان و درخت و امثال آنها روزی نبودند و امروز هستند. پس اینها عین وجود نیستند. لذا فلاسفه بر آنند که ماهیّت غیر از وجود بوده با وجود موجود ، و بی وجود معدوم است. و خدا یعنی موجودی که عین وجود است و ماهیّت ندارد. لذا عدم برای او قابل تصوّر نیست. و چون تنها اوست که عین وجود است پس تنها اوست که به ماهیّت وجود می دهد. از اینرو می گوییم انسان یا درخت وجود دارند نه اینکه وجود هستند. ولی درست نیست که گفته شود خدا وجود دارد بلکه باید گفت خدا وجود است.

پس در نگاه حکمت متعالیه آنچه حقیقت دارد وجود است و ماهیّت اشیاء اعتباری است. و وجود ، یکی ولی دارای مراتب است. لذا می گویند: وجود حقیقتی تشکیکی است . یعنی وجود ، حقیقتِ واحدِ دارای مراتب کثیر است (وحدت در عین کثرت ). ماهیّات نیز در حقیقت از همین مراتب وجود انتزاع می شوند. عالیترین مرتبه ی این وجود واحد دارای مراتب ، واجب الوجود بوده موجود مستقّل است و مراتب پایینتر همگی وجود غیر مستقّل (وجود رابط) بوده ممکن الوجودند.

روشن است که در چنین فضایی دیگر جایی برای بحث شرور نیست. چرا که در این نگاه ، کلّ ممکنات یک پیکر واحدِ دارای مراتب طولی تلقّی می شوند ؛ و بین مراتب طولی یک حقیقتِ واحد ، تزاحم و تخاصم معنی ندارد. ـــ توجّه: در این نگاه عالم مثل بدن انسان تلقّی نمی شود. چون با اینکه بدن در عین کثرت اجزاء ، یک پیکر واحد است ، ولی اجزاء آن در طول هم نیستند بلکه در عرض همند. ـــ . البته در کتب حکمت متعالیه از آن جهت که مباحث فلسفه ی مشّائی نیز مطرح است ، به مساله شرّ نیز می پردازند.امّا طبق مبنای خودشان شرّ را ناشی از ماهیّات دانسته به عَرَض ماهیّت ــ که اعتباری است ــ آن را هم اعتباری می دانند.

امّا در جهان بینی عرفانی ، ممکنات حتّی وجود ربطی و غیر مستقّل هم ندارند کجا رسد که وجودات متباین و منفکّ از همدیگر باشند. در این نگاه وجود منحصر در خدا و «الموجود» اسمی از اسماء حسنای اوست. در ادعیّه ی وارده از ائمه اطهار(ع) نیز داریم که فرمودند: « ... یَا وَاحِدُ یَا أَحَدُ یَا فَرْدُ یَا صَمَدُ یَا حَیُّ یَا مَوْجُودُ یَا مَعْبُود ... » (بحارالأنوار ،ج83 ،ص314 ) و همچنین فرمودند: « ... یَا حَمِیدُ یَا مَجِیدُ یَا مَعْبُودُ یَا مَوْجُودُ یَا ظَاهِرُ یَا بَاطِنُ یَا طَاهِرُ یَا مُطَهِّر...» (بحارالأنوار،ج88 ،ص51 ) . و ممکنات صرفاً مظاهر اسم الموجودند. و اگر به آنها وجود و موجود گفته می شود از باب مجاز است. یعنی وجود که در ظاهر (خدا) حقیقت است بالعرض به مَظهَر آن نیز اطلاق می شود. همانگونه که گفته می شود غذا شور است. در حالی که غذا شور نیست بلکه نمکِ مخلوط با غذا شور است. پس نمک حقیقتاً و غذا بالعرض شور است.

روشن است که بر این مبنا نیز سخن گفتن از شرور به نحو حقیقت معنا نخواهد داشت. در این نگاه موجود بودن خود ممکنات اعتباری است کجا رسد ماهیّات آنها ، و کجا رسد به آثار ماهیّات و نتایج حاصل از آنها. لذا در عرفان حتّی از باب مجاز نیز از شرور بحث نمی کنند.

 

چرا عالم چنین است؟

 

چرا عالم به این صورت است که می بینیم ؟ آیا این عالم بهتر از این که هست نمی تواند باشد؟

در قوّه خیال و وهم بشر ، خدا موجودی است که در کناری ایستاده و عالم را ایجاد می کند و  به دلخواه خود روابط امور را تنظیم می کند ؛ مثل داستان نویسی که داستانی را می نویسد و بین شخصیِتهای داستان روابطی را به دلخواه خود ایجاد می کند و هر گاه خواست می تواند این روابط را تغییر دهد. لذا قوّه خیال و وهم انسان ، در جواب به سوال فوق ، می گوید : عالم این گونه است چون خدا چنین خواسته است ؛ پس اگر جور دیگری می خواست ، عالم نیز جور دیگری می شد.

 امّا از دیدگاه حکمت متعالیه و عرفان نظری ، خدا ، داستان نویس عالم نیست ؛ از این دیدگاه ، خدا وجود محضی است که تغیّر در او و اراده اش راه ندارد ؛ لذا معنی ندارد که گفته شود : اگر خدا جور دیگر می خواست عالم نیز جور دیگر می شد. از ازل تا ابد او یک اراده بیش ندارد. لازمه ی اینکه خدا عالم خلقت را تغییر دهد ، این است که معاذالله خدا جاهل و نیازمند باشد ؛ چون تغییر خواسته برای موجودی معنی دارد که یا جاهل باشد یا نیازمند. وقتی موجودی نیازمند بود خواسته هایش را به تناسب نیازهایش تنظیم می کند ؛ و وقتی جاهل به بهترین نظام بود ابتدا نظامی ناقص را ایجاد می کند ولی بعد که فهمید نظام بهتری نیز ممکن است ، آن را تغییر می دهد.

خدا  علّت تامّّه ی عالم خلقت است ؛ و تمام هستیِ معلول ، تابع وجود علّت خویش است. بلکه فراتر از آن ، معلول ، ظهور کمالات علّت تامّه ی خودش است در مرتبه ای پایین تر. ــ توجه: مراد از علّت در اینجا علّت هستی بخش است ؛ که علت حقیقی است نه مثل نجّار و بنّا و امثال آنها که مجازاً علت گفته می شوند. ــ  بنا بر این ؛ نابودی حقیقی معلول ، مساوی است با نابودی علّت تامّه آن ؛ و تغییر حقیقی در معلول مساوی است با تغییر در علّت تامّه آن. بر این اساس ، فرض نابود شدن نظام هستی مساوی با نابودی خدا و فرض تغییر و تبدیل نظام هستی مساوی با تغییر و تبدیل خداست. و خدا عدم پذیر و تغییر پذیر نیست ؛ لذا پیکر واحد عالم نیز عدم پذیر و تغییر پذیر نیست. پس از نظر حکمت متعایه و عرفان نظری ، عالم این گونه است چون وجود علّت تامّه ی آن (خدا) چنین اقتضایی دارد. این که گفته شود: خدا چنین خواست لذا چنین شد ، و اگر جور دیگر می خواست جور دیگر می شد ، ناشی از این است که قوّه ی خیال انسان ،خواست و اراده ی خدا را هم مثل خواست و اراده ی انسان ، قابل تغییر می پندارد.

دفع یک شبهه:

در اینجا ممکن است گفته شود که اگر نابودی و تغییر در معلول ناشی از نابودی و تغییر در علّت است ، پس ، از نابود شدن و تغییر یافتن اشیاء مادّی ، لازم می آید که خدا نیز معاذالله نابود شود یا تغییر کند.

در جواب گفته می شود: اوّلا موجودات مادّی نابود نمی شوند بلکه از عالم مادّه  به عالمی بالاتر (عالم برزخ ) ترقّی می کنند. موجودات از عالم ملکوت نازل و دوباره به عالم ملکوت باز می گردند ؛ لذا خداوند متعال می فرماید: « و هیچ چیزی نیست مگر آنکه خزائن آن نزد ماست ؛ و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه ی معلوم و معیّن . »( حجر/21) و فرمود: « تمامى آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آنِ اوست ؛ آگاه باشید كه همه ی امور به سوى خدا بازمى‏گردند.» (الشورى/53 )  ثانیاً در مکتب فلسفی ملاصدرا (حکمت متعالیه ) حرکت جوهری اشیاء ، با براهین استوار به اثبات رسیده است. و معنی حرکت جوهری اشیاء این است که موجودات عالم مادّه ، خود عین حرکتند ؛ یعنی جسم ، یک چیز دارای حرکت نیست ، بلکه جسم موجودی است که وجودش عین حرکت و تغیّر است. به عبارت دیگر جسم ، وجود سیّال است. لذا چنین نیست که خدا چیزی را بیافریند و بعد آن چیز دچار تغییر شود ؛ بلکه خدا ، با آفرینش جسم ، خود تغییر و حرکت را آفریده است ؛ و تغییر و حرکت همواره خودش خودش است و تغییر نمی کند ؛ یعنی حرکت و تغییر در حرکت و تغییر بودن خود ثابت است. ثالثاً حرکت در اجزاء عالم مادّه ، یک امر قیاسی است ؛ یعنی وقتی مرتبه ی پایین یک موجود ( مرتبه بالقوّه بودن آن ) نسبت به مرتبه بالای آن (مرتبه ی بالفعل آن ) قیاس می شود ، حرکت معنی پیدا می کند ؛ لذا ملاصدرا و اتباع او ، کلّ عالم مادّه را امری ثابت و بدون تغییر می دانند. ( ر.ک: رسائل توحیدی ؛ علامه طباطبایی ، رساله افعال الهی ، فصل سوم )

حاصل کلام این که :

خدا علّت تامّه ی عالم است ؛ و تا علّت تامّه تغییر نکند ، تغییر در معلول محال است؛ و تغییر و تبدّل در خدا راه ندارد ؛ لذا تغییر در عالم خلقت نیز راه ندارد. پس عالمی غیر از این عالم محال است. همچنین معلول ، ظهور کمال علّت تامّه ی خودش است در مرتبه نازلتر. و خدا که علت تامّه ی عالم است ، کمال محض است. پس عالم موجود نیز کاملترین عالم ممکن است ؛ و تحقق عالمی کاملتر از این عالم موجود ، محال است.

پس اگر پرسیده شود که برای مثال خدا چرا اجازه می دهد زلزله یا سیل ایجاد شود و هزاران نفر را قبل از تمام شدن عمر طبیعی آنها هلاک کند ؟  یا چرا گرگ و شیر را آفریده است که آهو را بخورند ؟

حکمت متعالیه جواب می دهد که : اینها در اصل شرّ نیستند ؛ و شرّ انگاشتن این امور کار قوّه ی خیال جزئی نگر است. و اکثر ما انسانها اغلب اوقات گرفتار پندارهای این قوّه هستیم ؛ مگر حکما و اولیای الهی که از بند این قوّه رسته اند. امّا عقل کار به جزئیات ندارد ؛ بلکه با نگاهی کلّی نگر ، هستی را ملاحظه می کند و با برهان اثبات می کند که خدا کمال مطلق و خیر محض است ؛ و این عالم موجود ؛ بهترین نظام ممکن است ؛ امّا خیال با این اثباتها آرام نمی شود ؛ مگر زمانی که انسان در اثر تهذیب نفس به مرتبه ای برسد که بتواند قوّه ی خیال را مطیع عقل نماید. لذا افزون بر جوابهای عقلی باید جوابهایی در حدّ قوه خیال نیز به این شبهات ارائه داد تا اهل خیال نیز در حیرت نمانند.

باید به قوّه ی خیال فهماند که نگاه او به عالم خلقت ، یک نگاه بسته و محدود است و نمی تواند پیش و پس عالم را ببیند ؛ لذا دچار اشتباه در قضاوت می شود. قوّه ی خیال وقتی به عالم خلقت نظاره می کند نگاهش مثل نگاه کسی است که می بیند در وسط یک بیابان ، مردی فرزند کوچک خود را محکم گرفته و با تیغی تیز ، پای او را خراش می دهد و کودک از فرط درد داد و بیداد می کند و کمک می طلبد. یقیناً این شخص از رفتار این پدر ناراحت می شود و گمان می کند که او فردی روانی و فرزند آزار است ؛ ولی اگر این شخص آن پدر را از قبل خوب بشناسد و بداند که این پدر ، کسی است که فرزند خود را بسیار دوست دارد ، در آن صورت ، احتمال خواهد داد که کار این پدر بی حکمت نیست و حتماً حکمتی دارد. لذا در صدد بر می آید که از حکمت این عملِ به ظاهر آزار دهنده ، مطّلع شود. بنا بر این تصمیم می گیرد تا به صحنه نزدیکتر شود تا از متن ماجرا آگاه شود ؛ و وقتی نزدیک می شود مار مرده ای را کنار آنها می بیند و می فهمد که این کودک را مار نیش زده است و این پدر با خراش دادن پای فرزند عزیز خود قصد خارج کردن سمّ مار را دارد. اگر قوّه ی خیال و وهم انسان نیز ، از قضاوت محدود برهد و پیش و پس امور عالم را دریابد و بداند که اوّلاً خدا خیر محض است و صدور شرّ از او محال است ؛ و ثانیاً عالم مادّه ، قبلی و بعدی دارد ؛ و موجودات آن از عالم بالا آمده اند و به سوی عالم بالا بر می گردد ؛ در آن صورت از محدود نگری می رهد. و می فهمد که کارهای خدا همه بر اساس حکمت است ؛ و قصد خدا از این امور آن است که بیشترین خیر ممکن در عالم پدید آید.

 

اشاره به حکمت برخی از شرور ظاهری.

 

در یک زلزله هزاران نفر کشته می شوند ؛ و قوّه خیال ما این پدیده را زشت می بیند ؛ ولی عقل می گوید اوّلاً مرگ در هر حال خیر است ؛ چون مرگ یعنی انتقال از عالم مادّه ــ که ضعیفترین مرتبه وجود است ــ به عالم برزخ که مرتبه قوی وجود است ؛ لذا با مرگ انسان از نظر وجودی ترقی می کند. ثانیاً مرگ افراد ، در بلایای طبیعی و غیر طبیعی یا نتیجه وضعی کارهای آنهاست یا نتیجه وضعی کار آنها نیست ؛ در صورت اوّل خود شخص است که مسئول مرگ زودرس خود است ؛ امّا در صورت دوم دو حالت وجود دارد ؛ اگر این شخص زنده می ماند ،  یا گناه بیشتری می کرد یا برعکس ثواب بیشتری می کرد ؛ طبق فرض اوّل مردن او به نفع بوده و خیر اوست ؛ و امّا طبق فرض دوم مرگ به نفع شخص نیست ؛ لذا در روایات اهل بیت (ع) گفته شده که این گونه ضررها را خدا در عالم برزخ و آخرت با فضل خود جبران خواهد نمود ؛ چرا که او جبّار (جبران کننده) است ؛ بنا بر این شخص نیز به آن کمال مطلوب که قرار بود برسد می رسد ؛  امّا چنین نیست که فوت این شخص  نیز بی حکمت باشد ؛ بلکه خدا با مرگ او نزدیکان او را امتحان می کند تا ترقّی کنند ؛ و... .

 در هر روز میلیونها نفر می میرند ولی آنچه برای قوّه خیال ما تکان دهنده است مرگ دسته جمعی یا فاجعه انگیز است ، در حالی که در این گونه مردنها هزاران حکمت نهفته است ؛ مثلاً  خدا با ایجاد بلایای عمومی انسانها را متوجّه مرگ می کند و هشدار می دهد که از عالم بعد از مرگ غافل نباشید ؛ اگر مرگهای زود هنگام نبودند انسانها با خیال آسوده گناه می کردند و آخر عمر توبه می نمودند ؛ امّا خدا راه چنین پنداری را بر مردم بسته است ؛ ولی با این حال باز بسیاری از انسانها از مرگ غافلند  ؛  اگر این گونه از بلایا نبودند ، اکثر مردم اعتقاد خود را به خدا از دست می دادند و به کلّی از خدا غافل می شدند ؛ در این گونه امور حکمتهای دیگری نیز وجود دارند که اگر بخواهیم بشماریم این نامه را گنجایش آن نیست.

 

آیا اگر این شرور نبودند ، عالم زیباتر و کاملتر نبود؟

 

مثلاً اگر خدا گرگ را نمی آفرید ، یا گرگ را گیاه خوار می آفرید بهتر نبود ؟

جواب این است که نه تنها چنین عالمی بهتر نیست که اساساً ممکن نیست ؛ برای این که این ادّعا ثابت شود پیامدهای این فرض را بررسی می کنیم تا ببینیم اگر چنین فرضی تحقق می یافت چه رخ می داد.

1. اگر خورده شدن آهو توسط گرگ و شیر زشت است ، خورده شدن گیاهان توسط آهو هم زشت ، بلکه زشتتر است ؛ چون همانطور که آهو جاندار است ، گیاهان هم موجودات زنده اند. لکن از آنجا که گیاهان مثل حیوانات داد و بیداد و فرار نمی کنند ؛ و ما جان دادن آنها را احساس نمی کنیم لذا قوّه خیال ما هم احساس نمی کند که آهو  ، یک حیوان درنده است ؛ بلکه از آن جهت که روزانه میلیونها گیاه را می خورد درنده تر از شیر و گرگ هم هست. حتّی قوّه خیال انسان بین خود حیوانات نیز تبعیض قائل می شود ؛ انسان وقتی شکار شدن یک حیوان بزرگ مثل آهو را مشاهده می کند احساس ناراحتی می کند ؛ در حالی که خودش وقتی سوسکی را در خانه می بیند ، سوسک را  با لنگه کفش نابود می کند ؛ و احساس جنایتکار بودن هم نمی کند ؛ در حالی که از نظر عقل کار گرگ موجّه تر است ؛ چون او برای خوردن می کشد ، ولی بشر برای رعایت بهداشت. بنا بر اینها بازیهای قوّه خیال است ، که برخی امور را بزرگ جلوه می دهد و برخی دیگر را کوچک.

2. موجودات با خورده شدن نابود نمی شوند که شرّی رخ دهد ؛ مرگ برای همه موجودات عالم مادّه ، یک نوع انتقال و ترقّی به عالم برزخ است ؛ و چون حیوانات تکامل اختیاری ندارند لذا با مرگ ، تکامل اختیاری خاصّی را هم از دست نمی دهند ؛ تکامل طبیعی حیوانات نیز بسیار ناچیز است ؛ ولی به هر حال اگر حیوانی در اثر مرگ زودرس از کمالی محروم شود خداوند متعال به حکم اقتضای اسم الجبّار آن نقص را در عالم برزخ جبران می کند.

3. قوّه خیال انسان از این جهت شکار کردن و شکار شدن را در عالم حیوانات زشت می بیند که خیال می کند ،حیوانات در حال شکار شدن زجر زیادی می کشند ؛ در واقع قوّه خیال انسان ، خود انسان را به جای حیوان شکار شده می گذارد و از تصوّر این صحنه وحشت می کند ؛ در حالی که حیوانات فقط درد می کشند و می میرند ؛ امّا درد و مرگ را نمی فهمند ؛ و آنچه عذاب زیادی دارد فهمیدن درد و فهمیدن مرگ  است ؛ انسان ، علم به علم دارد ؛ یعنی می فهمد ، و می فهمد که می فهمد ؛ لذا می تواند برای خود مفهوم درست کند ؛ و این ناشی از وجود عقل در انسان است ؛  امّا حیوانات که فاقد عقلند ، مفهوم ندارند ؛ انسان قبل از رسید مرگ می تواند مرگ خود را تجسّم کند و از تصوّر مرگ خود ناراحت می شود ؛ وقتی موقع مرگ انسان فرا می رسد ، هزاران مفهوم آزار دهنده در ذهن او به جولان در می آیند ؛ امّا حیوان تا نمرده است نمی فهمد که مرگ چیست ؛ و فرار او از مرگ تنها یک حرکت غریزی است ؛ درد هم در حیوانات بسیط است ؛ یعنی حیوان فقط در لحظه ، درد می کشد ؛ ولی انسان درد می کشد و می فهمد که درد می کشد و این فهم ثانوی است که  زجر آور است ؛ لذا گاه بدن انسان  بدون اطلاع خودش زخمی می شود و انسان به خاطر اشتغال به یک امر دیگر متوجّه درد آن نمی شود ؛ ولی وقتی زخم را می بیند درد آن شروع می شود ؛ در حیوانات چنین حالتی وجود ندارد. لذا نباید خیال کرد که یک حیوان شکار شده ، گرفتار یک عذاب شدید است ؛ حتّی حیوانات با دیدن مرگ همنوع خود هم متوجّه مرگ نمی شوند ؛ لذا بسیار دیده می شود که وقتی سر مرغی بریده می شود ، مرغ دیگر ، نه تنها ناراحت نمی شود و نمی ترسد؛ بلکه مدام در کمین است که پس مانده های جسد مرغ ذبح شده را بخورد.

4. اگر گوشتخواران نبودند در کمتر از یک سال بلکه شاید در کمتر از یک ماه هیچ حیوانی بر روی زمین باقی نمی ماند. اگر هیچ حیوان گوشتخواری نبود و بنا بود که حیوانات گیاهخوار با مرگ طبیعی از بین بروند ، در عرض مدّت کوتاهی تعداد چهار پایان گیاهخوران و پرندگان گیاهخوار و بخصوص حشرات گیاهخوار ، چنان افزایش می یافت که در مدت کوتاهی همه گیاهان روی زمین را می خوردند ؛ و با کاهش یافتن گیاهان ، بین خود حیوانات گیاهخوار بر سر عذا نزاع پدید می آمد و خود گیاهخواران اقدام به کشتار همدیگر می کردند ؛ و در نهایت همه گیاهخواران به خاطر نابود شدن منابع غذاییشان منقرض می شدند. در حالی که در نظام کنونی عالم ، همواره تعادل حاکم است ؛ و میلیاردها سال است که این نظام متعادل دوام آورده است و تعداد موجودات زنده ای که تا به حال بر روی زمین زندگی کرده اند حیرت آور است ؛ امّا اگر بنا بود که موجودات همه گیاهخوار باشند اساساً یا حیات حیوانی در زمین پدید نمی آمد یا اگر به وجود می آمد در همان ابتدا نابود می شد. حتیّ اگر حیوانات نبودند گیاهان نیز در زمین دوام نمی آوردند ؛ چون اگر مقدار گیاهان زمین ، با حیوانات گیاهخوار کنترل نمی شد ، یا تعداد گیاهان چنان زیاد می شد که گیاهان با کمبود مواد غذایی روبرو شده و از بین می رفتند یا اساساً نسل گیاهان گسترش نمی یافت ؛ چرا که تخم بسیاری از گیاهان توسط حیوانات جابجا می شود و بسیاری از گیاهان توسط حیوانات گرده افشانی می شوند.

5. اگر حیوانات گوشتخوار نبودند حتّی انسانی هم در روی زمین باقی نمی ماند ؛ چون گیاهخواران منابع گیاهی طبیعت را نابود می کردند و حیوانات موزی مثل موشها و حشرات چنان زیاد می شدند که در مدت کوتاهی هیچ مزرعه ای برای بشر باقی نمی گذاشتند.

6. بنا بر این ، تنها راه این که هیچ موجود زنده ای موجود زنده ی دیگری را نخورد ،این است که خدا هیچ موجود زنده ای را خلق نمی کرد ؛ و خدا چنین کاری را نمی کند ؛ چون وجود موجودات بهتر از نبود آنهاست ؛ و هر چه بهترین است ، باید از خدا صادر شود ؛ چون لازمه خیر محض بودن خدا همین است. البته ممکن است راه دیگری هم پیشنهاد شود و آن راه این است که خدا موجوداتی را بیافریند که اصلاً نیازی به غذا نداشته باشند ؛ جواب این پیشنهاد نیز این است که خدا چنین موجوداتی را آفریده است ؛ در عالم مادّه موجودات بی جان چنین حالتی دارند ؛ همچنین موجودات عالم ملکوت بی نیاز از غذا هستند ؛ امّا اینکه موجودی هم مادّی باشد هم زنده باشد هم غذا مصرف نکند ؛ سر از تناقض در می آورد ؛ چون لازمه موجود زنده ی مادّی بودن ، رشد و نموّ و تولید مثل داشتن است ؛ و لازمه این دو امر این است که موجود زنده ، از خارج از وجود خود ، موادّ مناسبی را دریافت نماید ؛ و این یعنی تغذیه. لذا لازمه موجود زنده ی مادّی بودن تغذیه داشتن است ؛ پس موجود زنده ی مادّی بی نیاز از تغذیه یک تعبیر متناقض بوده و شبیه تعبیر دایره چهارضلعی است.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 بهمن 1387    | توسط: عبدالاحد محبّ علی    |    | نظر()